Revisando el concepto de sinergia: pertinencia para las ciencias sociales

Estoy de acuerdo en que Corning ejemplifica mejor la idea de sinergia en el plano biológico y físico. Los ejemplos son abundantes y sugerentes; pero parece que la realidad social se le escapa de las manos cuando pretende circunscribir su idea a esta. Es más fácil sostener que “la sinergia es un aspecto ubicuo y fundamental del mundo natural”; de ahí la facilidad de aplicarlo a la biología, la química, la física, la biofísica, la bioquímica o la biología molecular.

Pero, ¿cómo aplicarla al mundo social y cultural? No es casual que en una de las tablas de su texto The Synergism Hipótesis, Corning apenas considere a la antropología social dentro de su argumentación. No hay más ciencias sociales. Precisamente acá utiliza el concepto de evolución cultural para ejemplificar la idea de sinergia en el mundo social, a partir de terminologías asociadas: simbiosis, cooperación y división del trabajo.

La expresión "simbiosis" también parece aludir al mundo natural, por lo que, personalmente, quitaría este ejemplo de la tabla cuando nos movemos en la realidad social. Simbiosis evoca la coexistencia --temporal o definitiva-- de dos formas de vida, que se benefician mutuamente en la lucha por la existencia, para utilizar una terminología darwinista. De hecho, Lynn Margullis, una bióloga famosa, sostiene que la simbiosis es el principal resultado forzado de la evolución, por lo que matizaría la idea de competencia primada por Darwin y añadiría la de cooperación, para explicar la evolución. Con todo, me parece hasta cierto punto descabellado extrapolar el concepto de "simbiosis" a la realidad social, aunque soy partidario de una postura estructural que relaciona íntimamente el mundo natural con la realidad social: esta última encuentra su base en la primera y está atada hasta cierto punto a ella. Esto nos conduce al ejemplo acuñado por Corning: evolución cultural.

Me parece que se trata de una idea discutible, pero que puede resultar fecunda en el campo de las ciencias sociales. ¿Acaso no puede sostenerse que ha habido una especie de evolución cultural en la historia de la humanidad? Distingamos. Primero, hay que decir que la humanidad obviamente ha alcanzado altas cotas de civilización en todos los camp0s de la cultura. Pero el concepto de evolución cultural puede ser discutido, por ejemplo, desde perspectivas éticas o ecológicas. Entonces surgen estas otras preguntas: ¿cómo quedarías la pobreza y el hambre mundiales? ¿es el costo de la evolución cultural la depredación indiscriminada de los ecosistemas? A ello hay que añadirle una crítica a la visión lineal de la historia que parece traer emparejada la idea de evolución cultural, lo cual ha servido para legitimar situaciones como la globalización y la idea misma de desarrollo humano a partir de los criterios del occidente desarrollado, por mencionar dos situaciones actuales. Por tanto, la idea de sinergia manejada por Corning, como los ejemplos que ofrece, deben ser sometidos a crítica, aunque pueden arrojar algunas luces sobre cómo explicarse la convivencia entre los seres humanos desde su base biológica.

En búsqueda de una nueva unidad de análisis

Wallerstein sostiene que “la unidad de análisis –que han tomado como marco de referencia los analistas sociales-- es incorrecta” (Wallerstein [1991] 1998, p. 63) Quienes sostienen que la unidad de análisis primordial es el Estado-nación, sostiene nuestro autor, están equivocados, pues el desarrollo histórico debe ser interpretado desde otro marco de referencia, que Wallerstein identifica con “un grupo de instituciones sociales dentro de la economía-mundo capitalista”. (Ibídem, p. 64). Por tanto, el marco de referencia tradicional, el Estado-nación, se vuelve obsoleto para el científico social en general y para el antropólogo social en particular.

Así las cosas, es válida la pregunta sugerida para esta discusión: ¿existe realmente dicha unidad de análisis o es un mero concepto del investigador? La pregunta equivale a cuestionar la existencia, bien de los llamados Estados-nación, o bien del grupo de instituciones sociales dentro de la economía-mundo capitalista. Desde esta perspectiva, resulta más operativa la unidad de análisis propuesta por Wallerstein, a saber, ese conjunto de instituciones sociales que intervienen en una economía-mundo. No podía ser de otra manera si atendemos a la noción wallersteiniana de economía-mundo: “es una gran zona geográfica dentro de la cual existe una división del trabajo y por lo tanto un intercambio significativo de bienes básicos esenciales así como un flujo de capital y trabajo. Una característica definitoria de una economía-mundo es que no está limitada por una estructura política unitaria” (Wallerstein 2005, p. 40) [El énfasis es mío]. La economía-mundo excluye las estructuras políticas “limitantes” o definitorias del quehacer social, del desarrollo histórico, en palabras de Wallerstein. La conclusión viene a ser más o menos esta: el marco de referencia para la investigación antropológica es ese conjunto de instituciones sociales que operan dentro de una economía-mundo y que no se halla limitado por una estructura política unitaria como podría ser el Estado-nación clásico, noción que ya tiene una reputada connotación decimonónica.

Ahora bien, ante la pregunta por la existencia de la unidad de análisis llamada “grupo de instituciones sociales dentro de una economía-mundo” hay que decir que nos hallamos frente a un problema metodológico crucial en la investigación social. Podemos, entonces, redefinir la pregunta en estos términos: ¿tal unidad de análisis tiene una existencia “objetiva” o existe únicamente en el esquema interpretativo del sociólogo o del antropólogo? De alguna manera, hay que decir que el carácter de la noción “unidad de análisis” lleva de por sí un claro énfasis subjetivo: una unidad de este tipo es una construcción del investigador; en otras palabras, el investigador social distingue “analíticamente” una diversidad de elementos dentro de un marco de referencia que él mismo, de alguna manera, ha construido. Esto no desdice que en la realidad social puedan distinguirse con relativa facilidad una serie de instituciones que son las que, a fin de cuentas, componen ese grupo que sirve como marco de referencia para el investigador. Aún más, pareciera que ese grupo es “susceptible” a la interpretación o análisis del analista social.

Los aportes de Sol Tax (1937), Vogt (1969) y Pozas (1959), en cuanto que la unidad de análisis viene a ser el “municipio” o la “comunidad”, caen por tierra frente a la intuición primaria de Wallerstein, pues si bien este último sostiene que “hay muchas unidades políticas dentro de una economía-mundo, tenuemente vinculadas entre sí en nuestro sistema-mundo moderno dentro de un sistema interestatal” (Wallerstein 2005, p. 40), limitar el marco de referencia a los municipios o las comunidades en una sociedad abierta (como sostendría Popper) o en una sociedad red (desde la perspectiva de Manuel Castells y otros) o, en definitiva, en nuestro sistema-mundo, sería un esfuerzo estéril. Wallerstein va más adelante y sugiere: “ni la homogeneidad política ni la cultural debe ser esperable o encontrada en una economía mundo” (Wallerstein 2005, ibídem). Constreñir el análisis social a un municipio o comunidad sería estéril si se desvincula del marco más amplio que es el conjunto de las instituciones sociales dentro de una economía mundo. Empero, pienso que recuperar lo propio de una región, pueblo o comunidad, desde una perspectiva local es igualmente fructífera.

¡Hemos llegado a un consenso!

Tal parece que, dentro de nuestro curso de teoría social y cultural, estamos llegando a un consenso en torno al objeto de la antropología social. Los antropólogos son aquellos científicos sociales que estudian a personas concretas (Jacorzynski), tratan de comprenderlas desde sus respectivos horizontes (Gadamer), toman en cuenta que se hayan inmersas en situaciones históricas concretas y mundos particulares (Wallerstein, Tsing).

Tal aseveración, aunque tenga vocación de quedarse en una definición de diccionario, no lo es. No se trata de definir, per se, la tarea del antropólogo social, como si se tratara de encasillar sólo lo que le corresponde al zapatero, meterlo en una caja y cerrarlo. No se trata de etiquetar o inventariar el papel del antropólogo dentro de la sociedad actual. Más que eso, se trata de problematizar ese papel, abrirlo al diálogo con los otros saberes que se ocupan del ser humano y, mejor aún, hacer el intento por si quiera entender –comprender sería fabuloso-- al objeto de estudio: la persona de carne y hueso en su situación particular, en su mundo.

Evidentemente, se desprenden importantes implicaciones epistemológicas, metodológicas y éticas del consenso al que hemos llegado. Y entonces surgen algunas preguntas inquietantes: ¿cuál es la posición del antropólogo en tanto sujeto del conocimiento? ¿ha superado el antropólogo el papel de civilizador o, peor aún, de observador “imparcial”? ¿El objeto de estudio de la antropología las culturas exóticas, “incivilizada”, o son todas las culturas? ¿Cuál es el carácter del diálogo en la antropología? ¿Cuáles son los agentes de ese diálogo? ¿Qué significa “comprender” al Otro, a las personas concretas? Preguntas todas sin duda relevantes para la antropología en la sociedad en red.

Juicio a la Internet

Indudablemente, la Antropología Social debe volver a la persona, al sujeto complejo, en palabras de Jacorzynski. Pero no hay que perder de vista que dicho sujeto se encuentra inserto en una trama social, de la cual, hasta cierto punto, es deudor. Si la persona no se hallara instalada en una sociedad corre el riesgo de no realizarse como tal, o, en términos darvinistas, no resultaría viable. Por tanto, desde un enfoque biológico hasta una perspectiva cultural, la persona está incompleta al margen de la sociedad. Eso no niega, en lo absoluto, el carácter autónomo de la persona; por el contrario, reafirma su autonomía en cuanto el sujeto “transita” de su dimensión personal a la social. A mi juicio, el problema de “¿cómo recuperar lo social?” es ilusorio, pues parte del siguiente presupuesto: el sujeto es, por un lado, personal y, por otro, social, como si ambas dimensiones aparecieran traslapadas. Más bien parto de una concepción estructural del ser humano: el sujeto, a una, es personal y social. Por eso, el aparente problema propuesto, para mí, desaparece.

No soy de las personas que considere a la Internet una dimensión casi sustancial del ser humano. De hecho, cuestiono el tema de la Internet desde la raíz: No será excluyente el “problema” de la Internet cuando la gran mayoría de la humanidad ni siquiera tiene acceso a ese servicio. Aún más, gran parte de las personas conectadas a Internet habitan en los Estados Unidos. No estoy de acuerdo en problematizar la Internet cuando hay cuestiones sociales más urgentes para el antropólogo o para el cuentista social en general. Por ello, digamos, hay una resistencia primaria a las preguntas lanzadas en el blog. Considero que la Internet es una herramienta que puede optimizar muchas cosas, como el envío y recepción de información. Pero absolutizar la Internet puede llevar a muchos a perderse en la maraña de información disponible en ella. De todas formas, me parece válida la pregunta de la antropología por cómo entender la acción de una persona, “en particular cuando participa de una acción colectiva.

El título de mi entrada puede resultar risible si el mismo enjuiciado es el medio que sirve en este momento para injuiciar. A la Internet, desde la Internet. El problema de si los que se comparten información en la Internet --como lo plantea Benkler-- sólo cobra sentido en esta dimensión que, como he mostrado mi posición, es excluyente, aunque "está abierta para todos". La Internet es una puerta al gran tesoro de la información, pero lastimosamente ese tesoro no llega a todos. Seguramente en ello hay relaciones de poder y relaciones económicas, como el mismo Benkler parece señalar, aunque no creo que Benkler sostendría en juicio que trato de entablar. En sí, el juicio no es para la Internet, esa red que, una vez alimentada parece que subsiste en el ciberespacio. El juicio es para quienes se las arreglan para evitar que la Internet abra "una nueva etapa de colaboración, libertad y justicia".

Etnografía en el siglo XXI: estatuto, relevancia y método

La etnografía es, sin duda, uno de los productos más importantes de la labor del antropólogo social. Mediante el trabajo etnográfico, los antropólogos exponen detalles relevantes de las culturas o sociedades a las que se aproximan. Ahora bien, desde sus inicios, el trabajo etnográfico, en cuanto producto de la labor de los antropólogos, ha estado bajo contínua revisión. La intención última parece ser esta: la etnografía debe estar "a la altura de las circunstancias". Tal labor de revisión se ha visto incrementada desde la segunda mitad del siglo pasado, luego de las profundas transformaciones culturales que se han cristalizado en un mundo que diversos autores, sobre todo filósofos, llaman posmoderno. Desde el punto de vista de la cultura, el horizonte posmoderno se manifiesta en "la existencia de las comunidades y personalidades múltiples", en palabras de Jacorzynski. ¿A qué se refiere dicha expresión?

Si en política, por ejemplo, se ha redefinido el concepto tradicional de Estado (aquella unidad política suficientemente delimitada por instituciones y fronteras bajo el mandato de un cuerpo de gobierno) y, en economía, la globalización ha borrado las fronteras del comercio y las transacciones de capital financiero, en la cultura se ha operado durante los últimos años un fenómeno similar: las fronteras se borran, las sociedades se abren y se permeabiliza el sustrato cultural de los pueblos, a tal punto que se da una coexistencia de elementos de diferentes culturas. De este modo, en pleno siglo XXI, es prácticamente imposible para los antropólogos encontrar un pueblo o una comunidad que preserve incólumemente su sustrato cultural. El influjo de elementos culturales "externos" problematiza la labor del antropólogo. ¿De qué modo?

La continua interacción entre las culturas replantea el trabajo etnográfico en tanto que éste debe responder a esta nueva dimensión. La etnografía, por así decirlo, debe abrirse no sólo a la descripción de dichas manifestaciones, sino a la interpretación de las mismas. Deberá responder, de algún modo, a las preguntas por el cambio cultural, la multiplicidad de voces en el concierto del diálogo intercultural, lo que pese a los cambios permanece como sustrato, entre otras. Así, pues, la etnografía en el siglo XXI debe estar "a la altura de los tiempos", redefiniendo su papel como medio de conocimiento e interpretación de las culturas en una época de constantes cambios. Más que un catálogo de peculiaridades de una cultura o sociedad determinada, la etnografía debe servir de germen para el diálogo intercultural: asumiendo lo propio (lo local) para dialogar con "los otros".

En el sentido expuesto, el trabajo etnográfico es una poderosa herramienta que posibilita no sólo un avance para las ciencias sociales --como llave de acceso al conocimiento y comprensión de las diferentes culturas y sociedades--, sino que es condición de posibilidad para el establecimiento de un diálogo intercultural, que se traduzca en la asunción de valores como el respeto y la tolerancia, en un mundo caracterizado por la hegemonía cultural de ciertos grupos dominantes en todos los ámbitos de la cultura. Así las cosas, la etnografía no sólo posee un valor epistemológico, sino ético, si es llevada hasta sus últimas consecuencias.

La anterior premisa anuncia el carácter dialógico que debe emprender el método de una etnografía que se precie de estar a la altura de los tiempos. El diálogo, pues, parece ser el primer elemento metodológico a considerar por el antropólogo social que se acerque a una determinada comunidad, sociedad o cultura. El antropólogo debe asumir que su voz es una voz más en el concierto de las culturas que, como ya hemos dicho, se encuentran en constante cambio y redefinición. El diálogo abierto y responsable, de algún modo, debiera conducir al respeto por "el otro", a su reconocimiento. En definitiva, la etnografía en pleno siglo XXI debe ser el producto final de un camino de diálogo entre las culturas.

Algo así como honestidad en la antropología

Buena parte de los antropólogos se hace la pregunta sobre el estado de la ciencia que cultiva y el papel mismo que como profesional desarrolla en la sociedad. Se trata, en definitiva, de dos preguntas, digamos, honestas. La primera: ¿cuál es el estado o el estatuto de la antropología como ciencia social? Dicho en otros términos, ¿cuál es la diferencia específica –si es que la hubiere-- entre el trabajo de los antropólogos y el de los demás científicos sociales. Aún más, la primera pregunta podría llevar a los antropólogos a cuestionarse la relevancia del saber que desarrollan: ¿puede decir algo útil la antropología? Con ello cobra sentido la pretensión de honestidad de nuestras dos interrogantes iniciales.

La segunda gran pregunta --¿cuál es el papel del antropólogo como profesional en la sociedad?— se da en el contexto de una sociedad cambiante, en el que cada vez se torna más difícil delimitar las fronteras entre algunas de las llamadas ciencias sociales, como la sociología. Si la antropología surgió como un saber que se preocupaba por aquella parte del mundo que estaba fuera de las márgenes del mundo occidental civilizado –y, por tanto, el criterio de división era el progreso--, ¿qué sentido tiene hoy ser antropólogo en un mundo dividido entre un mundo desarrollado y otro en vías de desarrollo, como puede ser una buena parte del continente africano? ¿Es el papel del antropólogo conocer únicamente las diferentes culturas, digamos, subdesarrolladas? O bien, ¿puede el antropólogo tomar como objeto de estudio cualquier cultura o sociedad?

De ninguna manera se pretende ofrecer aquí una respuesta definitiva a ambas interrogantes. Baste la afirmación de que la antropología gozara, al parecer, de buena salud mientras trate de guardar su especificidad; un tipo de especificidad que es un reto descubrir. Quizás, finalmente, sea muy pretencioso pedirles a los antropólogos que resuelvan los problemas más urgentes de las sociedades y culturas, pero podría ser suficiente una palabra pertinente, cualificada y orientativa, en medio del concierto de los postulados de las diferentes ciencias sociales.

De San Salvador a San Cristobal de las Casas

Compañeros mexicanos, gracias por su hospitalidad.



El viaje en autobús de San Salvador, El Salvador, a San Cristóbal de las Casas es largo. Uno se sube a esa máquina y va viendo, desde el principio, la similitud de nuestros pueblos. Pasando la frontera con Guatemala, puede contemplarse la naturaleza exhuberante guatemalteca. Su gente, laboriosa y en apuros para conseguir el pan de cada día.


Los pueblos y ciudades aparecen en el horizonte: Escuintla, Retahuleu, Mazatenango, desvío a Quetzaltenango, todos nombres ancestrales. Luego de unas cuatro seis horas de viaje, se acerca la división fronteriza con Chiapas, división únicamente marcada por las leyes, pues las gentes comparten una herencia maya común. El paso de El Talismán, sitio en donde continúa el sueño de miles de inmigrantes en su ruta hacia el norte. Muchos pasarán, pero muchos otros caerán en las vías de los trenes de Chiapas, abandonados por los llamados "coyotes" o "polleros", o bien naufragando por el paradójicamente hostil océano pacífico. Llegando a Tapachula, la ruta a San Cristóbal ha llegado a la mitad. Otras aventuras deparan al aventurado observador...